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CRISTINA MESSINEO, INVESTIGADORA DE LOS IDIOMAS ORIGINARIOS EN LA ARGENTINA

“Es prejuicio decir que las lenguas indígenas no son comunicativamente eficientes”

Pionera en el desarrollo local de la lingüística antropológica, su foco de atención son las lenguas que se hablaban aquí antes de la llegada de los españoles. “Cuando empecé, a los chicos que hablaban una lengua indígena en la escuela les hacían lavar la boca”, dice para recordar que hasta no hace tanto tiempo imperaba lo que llama la “ideología del desprecio”. Las actuales políticas, la tarea de recuperar las lenguas en peligro.

Por Verónica Engler

Cuando empezó a ocuparse de las lenguas indígenas hace ya tres décadas, quienes se dedicaban a la lingüística antropológica –un campo en el que comulgan varias disciplinas académicas– eran apenas una minoría que se podía contar con los dedos de una mano. Fue en plena primavera alfonsinista cuando, entre otras cuestiones, se empezaba a reconocer positivamente a esas voces silenciadas de la América profunda. Desde entonces, la doctora Cristina Messineo ha recorrido diferentes zonas de la Argentina y países limítrofes para encontrar los sonidos del wichí, del toba, del quechua y del maká, entre otras lenguas. Pero para esta lingüista, un idioma no es un gramática compendiada en un libro, “es la manifestación, la construcción de un individuo, de un grupo, de una identidad. En ese sentido, es un aporte a la riqueza de un territorio, de un pueblo”, sintetiza su visión.

La situación de las lenguas indígenas, la forma de estudiarlas y de incluir a sus hablantes en los proyectos de investigación, las políticas lingüísticas, la ideología del desprecio que imperaba hasta no hace mucho sobre estos idiomas vernáculos, la recuperación de las lenguas que están en peligro y la función social de la ciencia son algunas de las cuestiones que aborda Messineo en la entrevista que sigue.

–¿Cómo empieza a trabajar con las lenguas indígenas desde la lingüística antropológica?

–Fue en un momento bastante especial de nuestro país, al inicio de la democracia. Yo me contacté con una profesora de Letras que estaba trabajando con un grupo de antropólogos en el oriente boliviano con una lengua de esa zona. Ella dio un seminario en un instituto de antropología al que yo asistía, en el que hubo una clase abierta que dio ella con un hablante toba. Fue muy interesante porque él enseñó lo que es un consejo qom. Un consejo en realidad es una práctica lingüística comunicativa de los ancianos a los jóvenes, de los padres a los hijos, que regula la conducta de los tobas, pero tiene una forma y una estructura especial. Es el medio o instrumento por excelencia de educación, pero no sólo pedagógico, sino para transmitir los valores culturales, las conductas: qué es lo que se puede comer, qué se debe hacer cuando la persona va al monte a cazar, cómo debe ser el matrimonio. Es un compendio jurídico de toda la cultura. Eso fue lo primero que vi de este idioma. Así es como empecé. Pero en la Facultad de Filosofía y Letras (de la UBA) no hay una especialidad que sea Lingüística antropológica, sino que es un amplio campo de disciplinas. A quienes nos dedicamos a esto lo que nos interesa es relacionar fenómenos de la lengua con la cultura, ver cómo las personas se comportan lingüísticamente.

–¿Cuál es la situación actual de las lenguas indígenas en Argentina?

–A partir de los años ’90, de la reforma de la Constitución nacional, lo que se ve es que hay un interés especial desde varios campos, por ejemplo la educación, que ha puesto mucho la mirada en los pueblos y las lenguas indígenas, y la investigación académica también. Antes éramos cuatro o cinco los que investigábamos esto y ahora hay muchos estudiantes y equipos de investigación dedicados a estos temas. En cuanto al número de lenguas indígenas que se hablan hoy en Argentina, la cifra va a depender de qué se denomine lengua, o variedad dialectal, y si se consideran las lenguas de un solo hablante o lenguas cuyos hablantes sólo recuerdan palabras sueltas. Por eso es difícil hablar con números absolutos. Teniendo esto en cuenta, se puede decir que existen catorce lenguas, de unas treinta y cinco que se hablaron en lo que es hoy el territorio argentino antes de la llegada de los españoles a América. Las lenguas son: toba, pilagá, mocoví, wichí, nivaclé, chorote, tapiete, ava-guaraní, mbya, guaraní (familia tupí-guaraní), quechua, tehuelche y mapuche. Gracias a investigaciones recientes, se pueden agregar a la lista las lenguas vilela, considerada extinta desde la década de 1960, y chaná, oculta durante casi doscientos años.

–¿Y en qué estado se encuentran estas lenguas que han sobrevivido?

–Hay de todo tipo, hay lenguas que tienen muy pocos hablantes, como el caso del tehuelche. También hay lenguas indígenas que no las habla la población indígena, por ejemplo el quichua santiagueño, la población que la habla es criolla, lo mismo el guaraní, que es una lengua indígena y se habla en todos lados. Desde el punto de vista de sus hablantes hay lenguas indígenas que se hablan cotidianamente y tienen un número importante de hablantes, como el quechua que hablan los bolivianos migrantes a la Argentina, pero también se consideran dentro de las lenguas indígenas que se hablan en el país. Y hay lenguas que tiene un solo hablante, como por ejemplo el vilela, que es una lengua de la región chaqueña, de la que se ha encontrado a un solo hablante. Y también hay grupos indígenas que se reivindican como tales y están buscando su identidad, están tratando de recuperar su idioma, como es el caso del huarpe, que para los científicos había desaparecido en el siglo XVII.

–¿Cómo se recupera una lengua después de tanto tiempo en el que no fue utilizada por hablantes?

–Es una pregunta a la que no sé muy bien cómo contestar. Técnicamente no puedo decir cómo se recupera, pero lo importante no es si se recupera técnicamente, sino que es el deseo de los descendientes de huarpe, que intentan recuperar su identidad y con eso su idioma. Quizá recuperan una palabra, dos oraciones o un pequeño texto. Para la antropología lingüística, el idioma no son sólo las palabras, las oraciones o la gramática, el idioma está ligado a un sentimiento de identidad muy profundo, de recuperar el pasado, un pasado que ha sido silenciado, ocultado durante años, durante siglos. No hay un técnica de recuperación, pero cuando hay un deseo, sobre todo de gente joven, descendientes, que hacen el esfuerzo por recuperarlo, eso ya es algo importante.

–En el caso del vilela, que tiene un solo hablante, ¿cómo es una lengua cuyo único hablante no la puede hablar con nadie?

–Es muy interesante porque es una lengua sin comunidad lingüística, sin comunidad de habla. Para eso está el trabajo de los lingüistas, es el trabajo de documentación, que es una de las tareas del lingüista. En este caso se trata de documentar una lengua cuyo hablante es un recordante de la lengua, no es un hablante, no se comunica con esa lengua. Y eso es un paso, trabajar con la recuperación de las palabras, de las formas verbales, de textos.

–¿Y ese registro, esa recuperación, es una especie de legado, de objeto museístico?

–Yo no trabajo con lenguas en “extremo peligro”, como el vilela. Pero en realidad son lenguas que tienen un solo hablante que no es hablante, sino que recuerda de sus abuelos o de su infancia. Entonces, el trabajo puede ser de dos tipos: o de museo, de archivo y documentación, o puede tener el otro apoyo, que es el de producir material en esa lengua para transmitirlo: por ejemplo, esa persona se lo puede transmitir a sus nietos, y les puede enseñar a los nietos o a los hijos algunas palabras, y eso puede llegar a tener en el futuro cierto efecto. Los idiomas no son meras palabras, sino que conllevan todo un significado y un conocimiento del mundo. Por ejemplo, en el toba, que es una lengua que tiene un número importante de hablantes, hay muchas palabras que refieren a especies naturales, y hay un nombre para un árbol que es el eucalipto, que se llama “domiaGai”. Esta palabra en toba significa “el que zumba”, “el zumbador”, porque en determinada época del año se acerca una especie de abeja que produce una miel especial, y que hace que el árbol zumbe. Ligada a esa palabra hay un montón de conocimiento acerca de la producción de la miel, de la época en que recolecta esa miel. Hay una serie de conocimientos entrelazados que si se pierde la palabra se pierden también.

–Usted investiga el qom l’aqtaqa (lengua toba) desde hace varios años. ¿Qué cuestiones le parecen relevantes o significativas de esta lengua?

–A mí siempre me interesó la relación lengua-cultura, poner el foco en ese aspecto. De todos modos, como mi formación es en lingüística, empecé trabajando con la gramática, con los aspectos más formales de la lengua. La perspectiva mía era la de ver cómo funcionaba la gramática con el significado. Porque todos los hallazgos que uno puede hacer en la gramática de una lengua no europea o no de las mayoritarias, pueden aportar a la teoría lingüística general. Y, justamente en ese sentido, las lenguas indígenas de América, sobre todo las latinoamericanas, tienen la particularidad de codificar ciertos aspectos del significado que las lenguas europeas no hacen de la misma manera. Entonces, en ese sentido, se tornan interesantes científicamente. Algunas tienen la particularidad de que en un verbo, además de tener todo lo que tiene un verbo en español, como el tiempo y la persona, codifica si el hablante lo vio o no lo vio, si fue testigo o no, si lo escuchó. Eso es lo que se llama “evidencialidad” en las lenguas, sería como el conocimiento del hablante sobre lo que sucedió, sobre lo que está relatando, la fuente del conocimiento. Eso es algo que en las lenguas europeas no existe codificado en la gramática, uno puede decir “me dijeron que está por llover”, pero la relación entre lo que se dice y el conocimiento de quién lo dice no está en el verbo.

–¿Por qué en el ámbito académico se hace referencia a las lenguas indígenas como lenguas “minorizadas”?

–Tiene que ver con una concepción prejuiciosa acerca de que esas lenguas no son comunicativamente eficientes, porque no pueden comunicar conceptos abstractos o teorías, o que no son gramaticalmente completas. Nada de esto es cierto. Está la idea de que son dialectos, que no tienen el status de lengua. Pero en realidad no hay ninguna diferencia lingüística entre dialecto y lengua, es sólo política. Un sociolingüista muy conocido decía que la lengua es un dialecto con ejército, por eso el castellano es una lengua y el chorote es un dialecto. Hay una autora, que se llama Nancy Dorian, que hizo un trabajo interesante sobre ideologías lingüísticas, y habla de la ideología del desprecio, que es una ideología muy europea que vino con la conquista, y que adoptó esa mirada respecto de las lenguas en América. La ideología del desprecio tienen mucho de estos rasgos que comenté: supone que las lenguas indígenas no tienen una gramática, no pueden expresar el conocimiento abstracto, la idea de que si un hablante habla el español y una lengua indígena es nocivo para su aprendizaje, en cambio si habla inglés y español es bárbaro.

–Con la reforma de la Constitución nacional en 1994 parece expresarse un interés desde el Estado de revalorizar las lenguas indígenas y desarrollar una política lingüística más ligada a un bilingüismo vernáculo. ¿Hubo cambios reales en la educación desde entonces? ¿Los maestros y maestras pudieron prepararse para enfrentar esta situación y que no termine siendo un “problema” en clase que el niño o la niña hablen guaraní en su casa?

–Creo que hubo cambios. Hay muchas escuelas preparadas. Me dediqué mucho tiempo a este tema de la educación bilingüe intercultural. En este momento no tengo cifras exactas sobre la situación porque no me estoy dedicando a eso, puedo dar una apreciación muy general. Cuando yo empecé, en el año ’89, en lo que fue el Programa Bilingüe Intercultural de la provincia de Chaco, se venía de una época en la que a los chicos que hablaban una lengua indígena en la escuela les hacían lavar la boca o los ponían en penitencia. Ahora ya hay muchas experiencias de educación bilingüe intercultural, mucho camino recorrido, están lo que se llaman “auxiliares docentes”, los maestros indígenas. Antes uno veía que el auxiliar docente barría el patio de la escuela. Creo que ahora hay mucha gente que tiene incluso formación terciaria como maestros, veo que hay un gran avance en la formación de los propios indígenas como maestros.

–¿En qué momento comienza a darse este cambio en la valoración de las lenguas indígenas?

–Yo creo que empieza con la democracia, como tantas otras cosas que estaban ocultas, que eran consideradas denigrantes. Estas lenguas eran consideradas como yendo en contra de un proyecto de país que miraba la unidad. Cuando se unifica este país como Estado-nación a lo primero que se hace referencia es al puro idioma español, que no debe mezclarse con esos híbridos dialectos, y ahí también incluían a los dialectos que traían los italianos y los españoles inmigrantes, y a las lenguas indígenas. A partir del comienzo de la democracia, de alguna manera, empieza a romperse ese proyecto tan europeizante.

–Usted realizó un proyecto de investigación colaborativa en la comunidad toba de Derqui (Pilar, provincia de Buenos Aires). ¿Me puede contar qué características tiene una iniciativa de este tipo en la que los propios hablantes nativos colaboran activamente con la investigación?

–Es un proyecto que empezó en 2001 y duró hasta 2006. Fue un proyecto que surgió bastante del interés de los científicos e investigadores de volcar o de transferir los conocimientos a una comunidad que recién se estaba organizando. Investigación colaborativa significa que el interés de la investigación se traslada a los propios actores, a los propios hablantes. Ese fue un trabajo muy lento. Cuando yo terminé mi tesis de doctorado, que es una gramática sobre la lengua toba, tuve el impulso de llevar la tesis a la comunidad y ver qué pasaba, qué podíamos hacer en ese lugar donde se estaba nucleando un grupo de gente que venía de distintos lugares del Chaco y que además tenía una problemática muy importante desde el punto de vista lingüístico, que era que los niños ya no hablaban más la lengua nativa, aprendían el español como primera lengua. Y eso es grave, porque el síntoma de que una lengua se pierde es cuando los niños ya no la hablan, cuando los padres ya no la transmiten. Se estaba dando esta situación ahí, yo había escuchado la preocupación de los mayores, de algunos ancianos, y pensé que quizás era un buen momento para empezar a trabajar en este sentido. Una comunidad urbana bilingüe, pero con niños monolingües en español, era una situación muy peculiar, distinto de lo que pasaba en el Chaco, en donde los niños eran monolingües pero en una lengua vernácula. Entonces empezamos unos talleres en los que se incorporaron muchos adultos y adolescentes. Y en esos talleres en realidad empezamos juntos a ver qué podíamos hacer. La primera cuestión que surgió es que querían aprender a hablar mejor el español, para poder desempeñarse mejor en el mundo laboral y educativo. Y mi idea era que eso estaba bien pero que también necesitaban recuperar su idioma, porque eso iba a ser positivo. Esta es una idea que a la gente le costaba entender. Pensaban que aprendiendo en toba se atrasaban en su aprendizaje del español. Pero mi hipótesis era que recuperar el toba también iba a servir para que se afianzara la confianza en uno mismo y fuera posible aprender el otro idioma. Entonces empezamos con los talleres en los que teníamos sesiones de gramática, de relatos sobre la historia, sobre las costumbres, de dramatizaciones de algunas situaciones comunicativas. En un proyecto colaborativo las personas no son estudiadas como objetos, sino que se incorporan a ese interés de la investigación y, justamente, se interesan por su propio idioma, y empiezan a encontrarle la belleza, la estructura, y se interesan en trasmitírselo a sus hijos.

–Y de esa experiencia colaborativa surgió un material que luego publicó el Ministerio de Educación de la Nación, ¿verdad?

–Sí, fue muy lindo porque se hizo un acto de presentación en el Palacio Pizzurno, y en el acto estaba el ministro de Educación, que era Daniel Filmus, el director del programa, un anciano toba y yo. Cada uno habló, y fue hermoso porque el ministerio había puesto a disposición micros, y así pudo venir gente de todos lados. La plaza de enfrente del palacio estaba llena de gente qom, que llegaban al ministerio, y se llenó de whipalas, eso fue muy lindo. Otra cosa muy interesante es que una de las personas adultas que venía al taller, con un conocimiento y una sabiduría increíble, empezó a dar clase como maestro de lengua toba en la Facultad de Filosofía y Letras. Se llama Mauricio Maidana. Ahora va a salir un libro que hicimos, que incluye textos de él: Arte Verbal Qom: consejos, rogativas y relatos de El Espinillo (Chaco). Textos bilingües anotados.

Fuente: Página 12, 05.05.14

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La música de la Pachamama

Una charla musicológica sobre los sonidos aborígenes de los Andes, desde el origen milenario del siku hasta los efectos de la globalización en la Quebrada de Humahuaca, donde la mayoría de las personas son músicos y cuyo acervo sonoro es Patrimonio Cultural de la Humanidad que la Unesco propone preservar. El uso de la música por parte de las misiones religiosas en la conquista, según la mirada de un militante indigenista.

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 Por Julián Varsavsky

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-El siku, ese aerófono de los Andes, sería la referencia más antigua que se tiene de la música de los pueblos andinos. Y usted plantea que la musicalidad indígena refleja una cosmovisión colectiva y comunitaria que sería la contracara del individualismo derivado del racionalismo occidental impuesto en América. ¿Cómo es esto en detalle?

–El siku es una hilera de cañas huecas que sólo se usa para interpretar la música de manera comunitaria y colectiva. Su existencia es para mí un reflejo de la necesidad del hombre americano de buscar elementos en la naturaleza con los que pudiera reproducir y embellecer los sonidos que escuchaba: el viento, la tormenta, la lluvia… Por eso iba a la orilla de los arroyos y lagunas a buscar esas cañas o siringas, como las llaman en Ecuador y Perú. El siku va cambiando de nombre y de forma desde aquí en Jujuy hasta el final de los Andes, entrando incluso en el Mar Caribe, donde los kunas de Panamá también tocan variantes de este instrumento. Siku es una palabra aymara y dentro de los sikus aymaras hay de diferentes formas con nombres como churis, sancas, maltas, toros y hachasikus. El nombre quechua es antara. También se lo conoce con el nombre de zampoña, que le pusieron los españoles. Este instrumento tiene la misma edad que los pueblos de América: unos 20.000 años. Los sikus más antiguos que conozco son precolombinos y están en el Museo Arqueológico de Tilcara. Fueron hechos de piedra, madera y barro cocido. Algunas composiciones y hasta las armonías tienen hoy todo el sonido de lo occidental –se oye incluso el contrapunto barroco introducido por los jesuitas–, son ya 511 años… pero la manera de tocar es reflejo de una cosmovisión muy distinta.

–¿Cómo se manifiesta entonces en la interpretación de las bandas de sikuris –con decenas de músicos cada una– la cosmovisión indígena?

–Esta es la gran pregunta que tenemos para hacernos acerca de la música de los pueblos originarios. El siku es la fiel representación de lo comunitario y colectivo en la cultura americana, porque de esa misma manera se lo toca. En primer lugar está la reunión de miles de ejecutantes –llamados sikuris– en el atrio de la iglesia y en las calles que circundan la Plaza Chica de Tilcara, en un orden y sincronía sorprendentes y no ensayados. Esto ocurre en Semana Santa. Esa colectividad obedece a una coreografía de multitud que yo considero ancestral, porque cada uno, desde siempre, sabe su lugar y su papel en el espacio y en el tiempo de la comarca. Son códigos muy incorporados en las personas desde la niñez y que no necesitan de reglas ni órdenes. No olvidemos que en la Quebrada de Humahuaca los niños, antes de poder caminar, ya son cargados por la madre al quepi sobre su espalda. Esto significa que en ese momento el niño ya está ahí viendo el mundo desde la misma altura de los ojos de la madre, desde su misma perspectiva, escuchando y participando en la música de los adultos; el bebé no está ahí abajo en un corralito. Y la música es, en los acontecimientos colectivos, la que ordena la posición de cada uno en ese tiempo y espacio. En segundo lugar, la banda de sikuris se conforma por pares de instrumentistas porque la melodía sólo puede ser ejecutada entre dos sikus, el arka y el ira (o “la primera” y la segunda”). Cuando el siku pasa a ser instrumento solista, como yo lo he tocado por más de dos décadas en la Misa Criolla –junto a Ariel Ramírez y el tenor José Carreras–, tiene que ser adaptado: arka e ira son acopladas y sopladas por un único ejecutante. Pero en su forma originaria, las cañas de cada siku del par tienen una escala incompleta y se necesita intercalar los sonidos de los dos para completar la línea melódica. Eso expresa la dualidad complementaria que es la base de la organización social andina.

–La música de estas bandas se interpreta caminando.

–Divididos en dos mitades, los músicos forman dos hileras que avanzan por los cerros. Tocan de a pares y en conjunto a la vez. Una hilera toca dos notas y las otras dos que siguen de la melodía las tiene el compañero de enfrente. Luego está la percusión, que es como un corazón latiendo en la tierra que da la forma rítmica. La banda tiene muchos pares de cañeros más un set de percusión con varias guancaras o redoblantes haciendo un sonido de unión con el resto de los instrumentos, más un bombo profundo, bien profundo –a veces dos o tres– y algún cencerro o un platillo. Como las armonías se constituyen en dualidad, yo tengo que estar muy atento al compañero para tocar de la misma forma en que él me entrega las notas. Si toca una nota con violencia, yo no puedo responderle con suavidad. Así como la música se interpretaba de manera comunitaria –y esto sigue aún hoy–, los modos de vida y de producción en tiempos precoloniales también eran comunitarios y colectivos, lo cual fue suplantado por un pensamiento totalmente individualista, privado y egoísta.

–Es decir que el sikus no se toca de manera individual y ni siquiera en pequeños conjuntos por lo general.

–Esta música se toca siempre en bandas y nunca hay un estudio formal o académico por parte de los intérpretes. Su música forma parte del acontecimiento social y refleja el ciclo agrario. Al momento de subir a Punta Corral, la cosecha ya terminó y el Carnaval fue la fiesta que celebró esa abundancia. La Cuaresma es el tiempo del silencio, cuando se da vuelta el terrón y se prepara la tierra para la próxima siembra, que va a empezar después de la Pascua. La peregrinación de los sikuris a Punta Corral –que coincide con la Semana Santa– tiene un origen milenario, con grupos comunitarios y colectivos de músicos que en el pasado celebraban el Qapac Raymi –Fiesta del Sol o solsticio de invierno–, que comenzaba en lo que es hoy el 21 de diciembre y llegaba hasta el 21 de marzo. Era el momento de la última fertilidad de la tierra, cuando los antiguos pobladores subían hasta los apus energéticos a pedir buenaventura y bonanza, o a agradecer. Esos apus estaban sobre los cerros en distintas partes de la cordillera de los Andes. Sabemos que la actual iglesia de Copacabana, junto al Titicaca, era un apu originalmente, una apacheta energética donde la gente iba a conectarse con las energías de la tierra. Y el Santuario de Punta Corral, donde un pastor llamado Méndez halló –hace unos setenta años– una piedrita con forma triangular parecida a una virgen que fue revestida con la imagen de la Virgen de Copacabana, no es otra cosa que un apu al que le pusieron una capilla encima.

–Está claro que el siku es un instrumento puramente aborigen, aun cuando hoy se supla cierta falta de cañas con caños de PVC. ¿Qué pasa con lo que se toca con ellos? ¿Cuánto quedará de las melodías, escalas y combinaciones armónicas precolombinas?

–Está todo mezclado, desde ya. Hay una clara influencia de las bandas militares de los últimos siglos, algo que llega desde Bolivia en verdad. Pero hay un ritmo de nombre llamerada que –creo yo– sería de origen autóctono por el ritmo y la forma de composición, pues al oírlo te podés imaginar al indio conduciendo la recua de llamas en sus travesías, cargada de sal de las salinas a las yungas y a los valles. Digo que la llamerada viene de un tiempo anterior a la influencia de la percusión introducida por las bandas militares, porque aun siendo un ritmo de marcha, la acentuación de sus redobles es invertida, no cae en el tiempo fuerte y sí en el golpe que le antecede, en la anacrusa, diríamos en lenguaje occidental, resolviendo la frase rítmica en un tiempo débil. Es otro tipo de marcha, otra concepción de la acentuación, otra comprensión del ritmo, que corresponde a otro cosmos. Yo no me animo a decir: “Esta que tocamos es nuestra música original”. Lo que digo es que este instrumento pertenece a un tiempo y un sonido milenarios. Su timbre y forma de ejecución en duplas es la clave.

–¿Qué rol jugó la música occidental en la conquista de los pueblos andinos?

–En tiempos de la Colonia los españoles y portugueses trajeron su música y muchas de las corrientes conquistadoras la usaban para acercarse al pueblo indígena. Los misioneros jesuitas, por ejemplo, recurrían al canto gregoriano y la música barroca. Los europeos se encuentran en América con instrumentos milenarios como el siku e invitan a los aborígenes a que lo usen. Pero los invitan hasta la puerta de la iglesia, nunca adentro, donde ellos tienen sus órganos y clavecines. La Iglesia aquí no pudo hacer un acercamiento a pueblos milenarios matándoles la música, como sí hicieron las iglesias evangélicas en el Chaco Gualamba, donde el canto era chamánico y usado en las curas e invocaciones de espíritus. En la zona de la Quebrada de Humahuaca no pudieron porque la música originaria era parte esencial de la vida en todos sus aspectos y por eso perdura. Cuando uno sube por la montaña al Abra de Punta Corral con las bandas de sikuris, se oye también la influencia de la globalización, porque en algunas melodías reconocemos cumbias villeras o hasta temas del pop internacional. Pero lo importante es que a esos temas se les cambia el ritmo, el timbre y –por encima de todo– la forma de ejecución. Esos “préstamos” siempre existieron a lo largo de la historia de la música; lo que importa no es la apropiación de la fórmula melódica sino el tratamiento que se le da desde otra música, incluyéndola en la historia de los pueblos milenarios de la región.

–No sería tan claro, a decir verdad, que esos peregrinos estén celebrando la Semana Santa, a secas.

–La Semana Santa –contra toda la tradición mundial– se corta en Tilcara por la mitad. La Semana Santa tradicional comienza el Domingo de Ramos y termina el Domingo de Pascua. Pero en Tilcara está cortada al medio por la peregrinación al Abra de Punta Corral, en la que los peregrinos van a buscar la imagen de una virgen. Esto interrumpe las celebraciones propiamente litúrgicas de la Iglesia oficial e introduce una forma de culto que es propia de la región andina y se remonta a tiempos ancestrales. Aun cuando se utilice un lenguaje católico, los sikuris están haciendo algo que poco tiene que ver con ese Cristo yacente que resucita siete días después. Lo que los peregrinos hacen y sienten allá arriba en el Abra de Punta Corral durante la noche pertenece a otra historia: a la cosmología del profundo vínculo de la gente con su apu. Si aquí abajo los promesantes se arrodillan y le ruegan o agradecen, allá arriba la virgen pasa a un segundo plano. La Semana Santa y la peregrinación de Punta Corral se encuentran en contigüidad temporal, pero no se tocan. Y el repertorio musical es totalmente distinto.

–La peregrinación por la montaña hasta Punta Corral implica un esfuerzo físico tremendo. Suben 18 kilómetros, por cierto muy cargados con mochilas y tocando.

–Los músicos bajan trayendo la virgen al tercer día y lo hacen tocando. Después de ocho o diez horas de tocar vienen con un “nirvana” bastante avanzado, pero no es por venir tomando alcohol sino porque el sikus mismo les posibilita este estado, metiendo más oxígeno en la sangre. Entonces el cerebro trabaja con mucho más oxígeno. Ultimamente he leído que esta hiperventilación produce un estado de euforia en el cuerpo. Soplar esas cañas genera esto.

–La peregrinación de Punta Corral parece ser también una celebración católica. Es difícil decir que sea básicamente una peregrinación indígena a un apu energético (arriba un cura celebra misa y bajan en andas a una virgen). ¿Cómo ve ese lugar de tensión? Desde lo simbólico, al menos una parte importante de la fiesta es eminentemente católica y la Iglesia siempre está presente de una manera u otra. Pareciera que usted plantea la fiesta como una manifestación conscientemente católica cuando, en su esencia, no lo sería.

–Yo creo que muchos suben –es cierto– recubiertos por los símbolos eclesiásticos, pero la fiesta allá arriba ciertamente no es católica, pues no está ceñida ni al pensamiento ni a la ritualidad que dirige la Iglesia. La subida es para los peregrinos una oportunidad para una comunión intensa entre sí y con la tierra, con el cosmos andino. Y esa comunión se expresa en comportamientos que se encuentran totalmente fuera de lo que la Iglesia concibe como propio para la Semana Santa.

–¿Para usted la Iglesia se apropió de una peregrinación preexistente a la conquista?

–Totalmente, la Iglesia se ha apropiado de estos apus a lo largo de los Andes, al igual que ha construido sus iglesias de Cusco y Copacabana sobre santuarios indígenas. Y para entender el fenómeno de una peregrinación como ésta hay que tener en cuenta la cosmovisión en la que vivieron nuestros antiguos durante quizá 20.000 años. Esto implica que aún hoy existe un pensamiento distinto en lo musical, lo filosófico y lo social. Los pueblos indígenas sostenemos el pensamiento de la naturaleza cósmica y tomamos como culto a la Pachamama. Por eso, cuando la Iglesia vio cómo eran las cosas acá, lo primero que planteó fue: “Saluden a la Virgen que ella es la Pachamama”.

–Conversando con el cura de la iglesia de Tilcara, me dijo que la Pachamama no es un Dios (y agregó que “el catolicismo vino a América a purificar la religión de los indígenas”). Y al conversar con los peregrinos de Punta Corral arriba en la montaña me dijeron que ellos le dan de comer a la Madre Tierra a través de un hoyo y que tienen un solo Dios –el católico–, mientras que la Pachamama no es un Dios para ellos.

–¡Claro que no es un dios! La Pachamama son los cuatro elementos de vida en dualidad. ¿El hombre puede vivir sin Dios? Sí, muchos pueden. ¿Pero puede vivir sin agua? ¿Sin el aire? ¿Sin la tierra? ¿Sin la luz del sol? Son los cuatro elementos de vida que ni vos ni Bill Gates ni el Papa o el presidente negro de Estados Unidos pueden comprar. Sin estos cuatro elementos nos moriríamos todos. Para nosotros –y yo soy un sostenedor del pensamiento indígena– el culto religioso que profesamos es a la Pachamama. El catolicismo no vino a purificar nada, lo que hicieron fue confundir a los indígenas trabajándoles la culpa y utilizando el perdón. ¿Qué son si no los ángeles arcabuceros que decoran las iglesias andinas? Son ángeles que amedrentaban a la gente detrás de los santos con sus trabucos.

–Podría decirse que ha sido exitosa la Iglesia en trastrocar dioses y cosmovisiones.

–Y bueno, son 511 años. El éxito viene por el tiempo y por el hecho de haberles cortado la vida a 60 millones de indios, un holocausto de los grosos… Era creer o morir. Pero por debajo de ese mando, pulsa con fuerza otro sentimiento, otro vínculo con la tierra y otro cosmos.

–La mayoría de los habitantes de la Quebrada de Humahuaca se considera católica; usted no parece serlo.

–No. Si bien me he criado en una familia católica, cuando comencé a militar en la causa indígena comprendí que nuestros antiguos vivían en el culto a la Pachamama y yo he volcado todo mi tiempo y mi oficio de músico a difundir ese pensamiento. Una vez un señor del público durante un show mío –que son muy conversados– me insistía y me preguntaba: ¿Pero cuál es su Dios? ¿Cuál es su Dios? Le dije: “Mirá, mi Dios es el sol, el aire, el agua, la tierra…, no lo conocés porque en este país en la Secretaría de Cultos están los Sai Baba, los Hare Krishnas, los adventistas, los católicos, los evangélicos pero no está la Pachamamama, porque estamos excluidos y silenciados”. Yo no planteo que lo nuestro sea lo mejor o superior, sino diferente. Simplemente quiero que se reconozca que hay un pensamiento distinto.

–¿Cómo se vive la música hoy en la Quebrada de Humahuaca, declarada Patrimonio de la Humanidad por la Unesco, entre otras razones, por su acervo musical?

–La música en la Quebrada es fundamental en el cotidiano de la gente. Por eso ocurre que en fiestas como la de Punta Corral, teniendo Tilcara ocho mil habitantes, resulta que cinco mil son músicos. Claro que no todos son de acá sino también de pueblos aledaños, aunque la mayoría son tilcareños. En mi opinión esto se da porque la gente tiene todavía el gesto antiguo, la cuestión de vivir de esta forma comunitaria y colectiva donde la música es fundamental. Es importante entender que en la Quebrada hay tres estratos musicales, cada uno trajinando su propia historia: 1) Un estrato “folklórico” que tiene 200 años como la república y que se ensambla con la industria musical. Sus ejemplos son las sambas y chacareras de la industria fonográfica reproducidas hasta el hartazgo en los medios. 2) Un estrato que tiene una fundación más antigua, en la intervención colonial en los géneros que existían aquí hace 500 años, dando lugar a la música autóctona, donde se juntan las voces partidas de bagualas y vidalas cantadas en castellano pero con la acentuación de las lenguas originarias; también están la quena modificada para hacer sonar la escala heptatónica occidental y sus semitonos, más el charango, un remedo de los tiples españoles y de la guitarrilla. 3) Un estrato ancestral prehispánico del cual las bandas de sikuris son –todavía hoy– un exponente viviente y vital. Estos tres estratos de temporalidades distintas y claramente distinguibles conviven aun hoy en un mismo espacio, en un mismo paisaje, con estéticas propias y mensajes divergentes. Son registros de existencias múltiples y contradictorias en una misma comarca. Esta es la esencia de nuestro patrimonio sonoro.

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¿POR QUE TUKUTA GORDILLO?

Una cosmovisión andina

Multiinstrumentista y compositor de música andina nacido en Maymará –Quebrada de Humahuaca–, Tukuta Gordillo comenzó a girar por el mundo desde muy joven, siendo parte de las bandas de Jaime Torres y Ariel Ramírez. Además de su carrera como músico, es un estudioso de las músicas de los Andes, se define como un difusor de la cosmovisión andina “basada en un pensamiento comunitario y colectivo”, y pone al servicio de esto su propia obra. Considera que la música es parte esencial de la cosmovisión originaria, especialmente por la singular forma en que se toca el siku en la sincrética procesión al Abra de Punta Corral en Tilcara, donde bandas con decenas de intérpretes forman dos hileras paralelas: la primera mitad de ellos toca una parte de la melodía y la segunda la otra, “de manera comunitaria y colectiva”. Hoy Tukuta Gordillo recorre la Argentina con su trío, en el que lo acompañan los hermanos Tolaba, dos adolescentes de la más pura cepa de músicos formados en las calles y patios de tierra de la ciudad de Tilcara.

Fuente: Página 12, 08.04.13

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Eduardo Luis Duhalde

El intelectual militante

Un texto inédito de Eduardo Luis Duhalde, ex secretario de Derechos Humanos, redactado en colaboración con Guido L. Croxatto como “declaración de principios” del Centro de Estudios Enrique Marí.

La memoria es el derecho

“Más allá del foso no hay nada. Se sabe porque hay que decirlo. Arena negra extendida. Allí pueden caber millones. Errantes e inmóviles. Sin verse ni oírse jamás. Sin tocarse jamás. Es todo lo que se sabe. Profundidad del foso. Ver desde el borde todos los cuerpos colocados al fondo. Los millones que aún permanecen allí.” Beckett

¿Qué pasaría si el día de mañana las potencias se pusieran de acuerdo en derogar o en desconocer –por cualquier argumento retórico– la Declaración Universal de los Derechos Humanos?, ¿acaso dejarían de existir estos derechos?

Vivimos un cambio. Este es un cambio global de paradigma (en filosofía, y en teoría política) que se produjo en los últimos 50 años. No antes. Esto es lo que Ferrajoli llama “derecho sobre el derecho”: la rigidez de las constituciones. Los límites sustanciales –y no ya sólo formales– a la omnipotencia política del legislador: ya no se puede legislar sobre cualquier cosa. (Ni de cualquier manera.) Entramos en un ámbito esencial (el ámbito de los derechos humanos) que configura lo que Ferrajoli denomina “la esfera de lo indecidible” (ya no se puede decidir, por ejemplo, que los judíos no son personas, o que los extranjeros no tienen los mismos derechos o que los crímenes de lesa humanidad pueden y deben quedar impunes). Esto hiere a veces la susceptibilidad de los Estados. Y, sin embargo, es de entender que de esto depende el futuro de la democracia. Este es un nuevo límite. En efecto, los derechos humanos son esa esfera de lo “indecidible”: son algo sobre lo cual ni los Estados ni los pueblos ni nadie puede “decidir” u otorgar impunidad: ¿por qué? (y determinar ese por qué va a ser uno de los objetivos de este Centro Marí). Porque ya está decidido: deben ser respetados. Esto es lo que Rorty llama “la cultura histórica de los derechos humanos”.

El fundamento que emerge de su práctica. A esto se refiere Bobbio cuando habla –un poco confusamente– de un “tiempo de los derechos”. Este es ese tiempo. Un paso fundamental (como la abolición de la esclavitud o la abolición de la tortura, o los derechos de la mujer, etc.) en la historia de la humanidad. Estos pasos se advierten rara vez con el nacimiento de figuras jurídicas esenciales y propias como la de genocidio (que le debemos a Rafael Lempkin) y más aún, con la figura de la imprescriptibilidad. Hay ciertos delitos que ya no prescriben, los delitos de lesa humanidad se ligan, de manera fuerte, como vemos, con otro término esencial de la ecuación política actual, y que enriquece al derecho argentino: la memoria. No hay derechos humanos sin memoria. La memoria es parte de este cambio de paradigma en el derecho. La memoria viene a complementar y a enriquecer a la democracia liberal. El auge de los derechos humanos tiene mucho que ver con el respeto y la promoción (algunos dirán también con el abuso) de la memoria. Así como la impunidad tiene mucho que ver con la desaparición, el olvido, la muerte y el silencio, dar vuelta la página, como dice Günter Grass irónicamente, en El discurso de la pérdida, la memoria tiene que ver con la presencia, el derecho, la palabra, y la vida. Argentina está en ese camino.

El Centro Marí es una reflexión con un fin práctico. Como decía Adorno en Mínima moral, “lo único que le queda a la filosofía es responsabilizarse”. Esa es la única filosofía que según Adorno podemos hacer, no ya filosofía de los grandes sistemas (códigos y valores, ya que todos los sistemas terminaron o se hundieron en Auschwitz), sino hacer filosofía desde los fragmentos. Las ruinas. Los escombros. Y el dolor. Este era el dilema de la filosofía alemana. Pero también es el dilema de la filosofía argentina: responsabilizarse. Entre todos estamos pensando cómo entender esa responsabilidad. El tema de la responsabilidad del filósofo no es un tema nuevo: es un tema que preocupaba al mismo Platón, el problema de la responsabilidad es un problema que está en los orígenes mismos de la filosofía, para quien el descenso del filósofo, en la alegoría de la caverna, es un término ético esencial: debe liberar al otro de sus cadenas. Debe mostrar las cadenas que el otro no ve. Debe cooperar. Debe bajar de la nube. Debe ayudar. Debe actuar. Debe comprometerse. ¿Qué otra cosa sino ésa son los derechos humanos?

Decíamos que la desaparición responde a esta lógica de inhibir la denuncia en un plano que excede al Estado asesino. El Estado es consciente. Por eso es el típico crimen del siglo XXI. El desaparecido es una víctima que no puede hablar. Que carece del derecho más esencial de todos los derechos: la palabra. Su cuerpo mudo, muerto, es un testimonio. Pero se lo priva, incluso, de eso: de su muerte. Este es el extremo del horror. Pero en su lugar tenemos otra cosa: su desaparición (forzada) no prueba nada. Ya no basta con matar, ahora también hay que hacer desaparecer, porque ya no bastan las leyes de autoamnistía que el derecho internacional (caso Barrios Altos) tiene por inválidas. El poder soberano no se justifica a sí mismo. Teme. El poder teme y el poder que teme se vuelve peligroso, como advierte Eugenio Zaffaroni, porque se vuelve fácilmente asesino. Oculta y niega los cuerpos. Oculta y niega la verdad. Se vuelve impune.

Los derechos humanos no han tenido una historia fácil. Nosotros lo sabemos. Los jóvenes lo saben. El valor de los derechos no es un tema aislado. Es el único que le debe preocupar a una democracia. Hoy muchas democracias seleccionan. Dividen ciudadanos. Algunos tienen derechos. Otros no. Algunos discuten con otros argumentos la idea de que los derechos son universales. Este es en efecto un debate actual en Alemania, en Italia, en Francia. El pasado vuelve. Pensemos, por ejemplo, en las reacciones conservadores de Edmund Burke, Bonald o De Maistre a la Revolución Francesa. Para el obispo De Maistre, la sola idea de “derechos del hombre” universales era una idea “del diablo”, le parecía de una “injusticia extrema” que venía a alterar el “orden divino”. Le pareció absurdo y peligroso a Bonald que todos los hombres tuvieran derechos. Le parecía (nada menos que la propia idea de derechos) una “injusticia extrema” contra la tradición. De Maistre también hablaba o creía hablar desde la moral “correcta”. Desde “la verdad”. No son muy distintos de los argumentos que escuchamos ahora. Sólo que ahora es más difícil darse cuenta. Porque no se dice “que los hombres no tengan derechos”. Se usa un lenguaje diferente, se habla del “costo social”, del “mal necesario”, del “daño colateral”, de la “productividad”, de la eficiencia. El que va perdiendo espacio es el derecho. Por eso pensamos este centro como espacio abierto para elaborar entre todos una definición del Derecho. La memoria es el derecho.

Permítanme comentar, antes de seguir, una versión del argumento de la nueva página de la historia. Günter Grass se ha referido a él en su Discurso de la pérdida, y se refiere con ironía a esos alemanes que desde los medios incitaban a todos a “mirar sin vacilar para adelante, solo para adelante” (que a nadie se le ocurra mirar para atrás): en esta versión se sostiene que el pasado debe ser olvidado –incluso un pasado tan palpable y vivo y criminal como el genocidio nazi– rápidamente para que el futuro anhelado pueda empezar. O recomenzar de nuevo. Hay que “dejar paso” a lo nuevo. Esconder el cadáver. Barrer las heridas rápidamente. Como si el propio dolor no tuviera sus tiempos. Los artefactos obsoletos deben ser dese-chados y sustituidos por otros nuevos. No importa cuán encomiable sea en el campo de la tecnología, esta actitud (este simplismo, esta versión sesgada) está completamente fuera de lugar en relación con la historia de un país, como dice Agnes Heller, “que es tanto recordar y conservar el pasado cuanto proyectar el futuro”. Muchos dicen que nosotros defendemos “el pasado”. No es así. Nosotros defendemos vivamente el futuro. No se puede pasar la página sin catarsis y no hay catarsis si se barren los crímenes bajo la alfombra. Sigue el dolor. La idílica página nueva de la historia no estará limpia, después de todo. La decisión de no encausar a los agresores no produce el olvido del odio, el resentimiento y los agravios personales. Una democracia que otorga impunidad, que duerme con la impunidad, que camina y almuerza junto a la impunidad, que es ella impune, entonces niega un derecho. Y niega a la misma democracia. Defender los derechos humanos es la forma que encontramos nosotros para defender la democracia. Todavía hay un largo camino por hacer. Lo haremos nosotros y lo harán los jóvenes. Por eso pensamos este centro de reflexión sobre los derechos humanos Enrique Marí. Sobre el Derecho. Porque todavía hay una definición pendiente en la sociedad argentina. Una pregunta que no obtuvo respuesta.

La memoria trabaja con aquello que no ha sido. Nosotros también. Ese impedimento, eso que no ha llegado a ser, también tiene derechos. Voces. Sentidos. Palabra. Un nombre. Nosotros sabemos bien que no estamos acá porque nos interesa el pasado (lo que han rebautizado muchos como “el pasado”, está de moda decir “el pasado”). Estamos acá porque nos interesa el presente. Estamos acá porque nos interesa el futuro. Porque no podemos borrar. Porque no admitimos la impunidad.

Fuente: Página 12, 03.04.13

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Día de los pueblos indígenas, ¿hay algo que celebrar?

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Por Francisco López Bárcenas
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Este 9 de agosto los estados del mundo realizarán diversas actividades para celebrar el Día Internacional de los Pueblos Indígenas, como hacen desde 1995, cuando por acuerdo del la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) comenzó el Decenio de las Poblaciones Indígenas, con la finalidad de fortalecer la cooperación internacional para que los estados afrontaran los diversos problemas que aquejan a aquéllos.

El 20 de diciembre de 2004, poco antes de que ese plazo feneciera, la misma asamblea proclamó el Segundo Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas, con lo cual implícitamente reconocía que no habían logrado sus propósitos. Como parte de las actividades gubernamentales se instituyó el 9 de agosto como el Día de los Pueblos Indígenas.

A dos años de que termine el segundo decenio de estos pueblos, los estados del mundo celebrarán su día sin la presencia de los festejados, porque la mayoría ni siquiera se ha enterado de que tiene una efeméride; cuando más, escucharemos discursos oficiales sobre el rezago en que se debaten los habitantes de estos pueblos y de los esfuerzos que desde las esferas institucionales se hacen para superarlos. Veremos grupos de indígenas invitados a los festejos, generalmente a beneficiarios de algunos programas asistencialistas de los que se supone hace años habían terminado para dar paso a una política de desarrollo con identidad, según el discurso oficial. Será, pues, una fecha para que los gobiernos se luzcan en nombre de los pueblos indígenas y muestren que su discurso de la pluriculturalidad no es más que la forma que el neoliberalismo inventó para negarles sus derechos.

Los pueblos no festejan. Unos porque, como ya se dijo, ni siquiera se han enterado de que en la ONU hace casi 20 años se preocupaban por la situación de colonialismo en que vivían; los que se dieron cuenta pensaron que más que mecanismos para ayudarlos a remontar su situación, lo que los estados estaban creando eran condiciones para disfrazar las políticas de despojo que las empresas privadas planeaban desde ámbitos internacionales, ajenos a los oficiales pero más poderosos. En México estas medidas se tomaron en una situación bastante delicada: hacía meses en Chiapas había estallado la rebelión indígena y amplios sectores sociales –incluidas muchas organizaciones indígenas– apoyaron su lucha, lo que obligó al gobierno federal a detener la ofensiva militar, misma que reanudó en febrero del año siguiente, intentando detener a la dirección del ejército rebelde, reanudando la intervención militar que hasta la fecha no cesa.

Hoy, cuando está a punto de fenecer el segundo decenio en que los estados que fijaron el 9 de agosto como Día de los Pueblos Indígenas, se propusieron terminar con el estado de postración en que se encontraban. Está claro que las intenciones que perseguían eran distintas a las que enunciaban, y quienes no entraron en el juego tenían razón. Por todas partes en América Latina se ve a los pueblos indígenas luchando contra el capital que busca despojarlos de su patrimonio. En México, sólo a manera de ejemplo, podemos enunciar los siguientes casos: rarámuris, en Chihuahua; yaquis, en Sonora; cucapá, en Baja California; wirrárikas, en Jalisco; purépechas, en Michoacán; zapotecos, mixtecos, ikoots, cuicatecos y triquis, en Oaxaca; me’phaa, na savi y nahuas, en Guerrero; nahuas y popolocas, en Puebla y Veracruz. Todos ellos, y muchos otros que no menciono, luchan, construyen la geografía de la resistencia.

Sus luchas tienen mucho en común: todos enfrentan el despojo capitalista instrumentado desde el poder. Unos defienden sus territorios, otros sus recursos naturales; unos más sus lugares sagrados; otros sus derecho a ser ellos y organizar su vida de acuerdo con sus propias reglas. Y eso incomoda a los poderosos porque impide el control. Por eso vale preguntarse si los pueblos indígenas tienen algo que celebrar este día, porque a la vista no aparece. No es la misma situación con el Estado, que sí tiene mucho que festejar, sobre todo que ha conseguido los propósitos con los que creó esa fecha para los pueblos indígenas: seguir controlando su descontento. Pero su triunfo no ha sido total ni definitivo. Hoy las luchas de los pueblos indígenas no sólo marcan la ruta de la resistencia, sino también la de la emancipación, pues saben que el único camino que les queda es dejar de ser colonias y convertirse en sujetos con derechos plenos. Y en eso también son ejemplos para otros pueblos.

Fuente: La Jornada, 09.08.12

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Alientan pronta ley

Lima, 10 ago (PL) El viceministro peruano de Interculturalidad, Vicente Otta, alentó hoy la pronta aprobación de la Ley de Consulta Previa a los pueblos indígenas sobre decisiones que afecten a sus territorios.

Otta dijo confiar en que el Congreso de la República, que tiene el tema entre sus prioridades, promulgue durante la presente legislatura, que se prolongará hasta fin de año, la norma reclamada por las organizaciones nativas y de derechos humanos.

Otta hizo el comentario tras la optimista celebración del Día Internacional de los Pueblos Indígenas, en el Ministerio de Cultura, con la presencia de numerosos representantes de los originarios, quienes señalaron la urgencia de la ley.

Calificó de deleznable el virtual veto del entonces presidente, Alan García, a la Ley de Consulta aprobada por amplio consenso del Congreso el año pasado, y lo atribuyó a que la norma contradecía la tesis del gobernante, del “Perro del hortelano”.

Tal es el nombre de un ensayo de García que alentaba la entrega de territorios amazónicos y selváticos a capitales transnacionales, desdeñando las resistencias nativas que invocan la defensa del hábitat originario, frente a la depredación de empresas mineras, petroleras y forestales.

La demanda de los nativos, de ser consultados sobre proyectos extractivos, en cumplimiento del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), dio lugar a protestas, reprimidas pòr el gobierno de García con saldo de decenas de muertos.

Durante su campaña electoral, el presidente Ollanta Humala se comprometió a consultar a las comunidades en forma permanente y la ley reclamada está también entre las prioridades de la nueva administración.

El presidente de la Asociación Interétnica de la Selva Peruana, Alberto Pizango, destacó la urgencia de que la norma sea aprobada y la Defensoría del Pueblo advirtió que hay 118 conflictos que denominó socioambientales, cuya solución requiere de la Ley de Consulta.

Al expresar confianza en la pronta aprobación de la ley, Pizango comentó que “con este gobierno se reafirma la verdadera democracia que propugnan los pueblos”.

Fuente: Prensa Latina, 10.08.11

 

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La fiebre del litio

La minería avanza en Jujuy y Salta en búsqueda de litio, un metal utilizado por la industria automotriz y electrónica. Los proyectos afectan comunidades indígenas que viven de las salinas. Los pueblos originarios ya recurrieron a la Corte Suprema.

Por Darío Aranda

“El oro del futuro.” Así ya se habla del litio, un metal que se emplea en pilas y baterías de productos electrónicos y que comenzó a utilizarse como energía en la industria automotriz, que promete un gradual reemplazo de hidrocarburos por ese elemento, un producto “más limpio”. En Jujuy y Salta se encuentran buena parte de las reservas mundiales. Compañías mineras ya comenzaron a desembarcar y los gobiernos provinciales avanzan con concesiones de exploración. Pero la fiebre del litio vulnera la Constitución Nacional y tratados internacionales que legislan sobre el derecho de los pueblos originarios. “Hace siglos que vivimos en las salinas, siempre cuidando el territorio y vivimos en armonía. Ahora descubren algo y quieren pasarnos por arriba, condenarnos. No vamos a permitir esa injusticia”, advierte con voz pausada Clemente Flores, del pueblo kolla, que (en un hecho sin precedentes) junto a otras 32 comunidades presentó una medida cautelar en la Corte Suprema de Justicia. Solicitan, en base a derechos vigentes en la ley argentina, frenar toda actividad minera en la zona, que se consulte a las comunidades y aporta pruebas de que ya padecen males: un informe geológico demuestra la perforación y contaminación de un acuífero, en una región donde el agua es el bien más escaso.

“La Arabia Saudita del litio”, tituló la revista estadounidense de finanzas Forbes al “triángulo del litio” que conforman el noroeste de Argentina, el norte de Chile y Bolivia, y concentrarían el 85 por ciento del litio del mundo.

En Jujuy y Salta ya desembarcó una decena de compañías mineras (de Canadá, Australia y Estados Unidos, entre otras). Y al menos otros dos jugadores de peso, y ajenos a la minería, ya fijaron sus ojos en la zona: las automotrices Toyota y Mitsubishi (ambas de Japón).

El litio forma parte de las salinas, planicies blancas que suelen ser la foto más buscada de los turistas que llegan hasta el norte del país. Y también el lugar ancestral de vida, cultura e historia de los pueblos kolla y atacama.

“Nuestros bisabuelos vivieron donde nosotros hoy, y nunca nos dieron los títulos comunitarios. La minera llega y le dan todo. Contaminan y nos quieren echar. No dejaremos que eso pase”, avisa Flores, 47 años, kolla, siete hijos, de la comunidad aborigen El Angosto, localidad de Moreno, respaldado por las 70 familias de la comunidad, con la misma decisión que él. Y no están solos. Otras 32 comunidades, que reúnen a 1300 familias, piensan y actúan de manera similar.

La minería del litio forma parte del modelo de extracción de recursos naturales, aunque a diferencia de su prima hermana, la minería metalífera a gran escala, no comparte la voladura de montañas ni el uso masivo de explosivos y cianuro. Pero sí las une el aspecto más cuestionado en los últimos años: uso monumental de agua, en una región de extrema sequía.

Del agua dependen todas las comunidades para el pastoreo y cría de ovejas, llamas y pequeñas chacras. La presentación en la Corte Suprema remarca que corre peligro toda la cuenca hídrica de la Laguna Guayatayoc-Salinas Grandes, que agrupa cursos de agua de Jujuy y Salta, y de la cual dependen las comunidades indígenas.

“La explotación de la minería y la afectación del uso del agua –con el absoluto desconocimiento de los permisos otorgados, las cantidades asignadas, y mucho menos el tipo de utilización y saneamiento de la misma por parte de las empresas– en una zona árida por excelencia, repercute en una forma especialmente dañosa para las comunidades indígenas, radicadas desde tiempos inmemoriales en las zonas afectadas por tales emprendimientos”, denuncia el amparo que ya está en manos de los jueces del máximo tribunal del país.

El Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA) ya había dado cuenta del riesgo. “El incremento reciente de la exploración y en algunos casos de la explotación minera plantea una nueva alternativa de desarrollo que lleva implícito una nueva amenaza a los recursos naturales (agua, suelo, flora, fauna)”, advierte la investigación “Recursos Hídricos de la Puna, valles y bolsones áridos del Noroeste argentino”, del INTA Salta.

Respecto de la minería, precisa que sus “principales problemas son la competencia con el sector agrícola por el recurso agua, destrucción del hábitat por la construcción de obras de infraestructura y efecto de la contaminación a largo plazo”.

En diciembre pasado, la Coordinadora de Organizaciones Aborígenes de Jujuy (COAJ) solicitó a los expertos en biología Jorge Gonnet y geología Aníbal Manzur una inspección técnica en una zona de las salinas donde semanas atrás se había realizado una prospección minera. “Consideraciones ambientales en relación con la construcción de pozos de prospección minera y/o hidrogeológica en la Salinas Grandes”, se llama el informe que concluye: “Las perforaciones realizadas están generando impactos y/o riesgos sobre los niveles salinos superficiales y acuíferos”.

“La perforación presenta surgencia permanente de aguas de baja salinidad provenientes de acuíferos profundos (…) Tendrá notables consecuencias sobre el sistema salino y limitará la posibilidad de extracción de sales superficiales (…) Existe una elevada posibilidad de que se esté favoreciendo la difusión de sales superficiales hacia acuíferos profundos de baja salinidad.”

Rodrigo Solá, uno de los abogados que participan de la demanda, lo traduce a lenguaje cotidiano. “Perforaron el acuífero. Y realizaron un doble mal. Contaminaron el acuífero de donde obtenemos agua para nosotros, la cría de animales y las huertas. Y, para peor, el agua dulce que subió a esa parte del salar arruinó la sal, por lo cual no sirve para cortarla y luego vender.”

En febrero de 2010 las comunidades indígenas confirmaron que había empresas que exploran las salinas. Comenzaron a organizarse y muy rápido se sumaron 22, todas con posesión ancestral en las salinas y zona de influencia. Conformaron la Mesa de Pueblos Originarios de la Cuenca de Guayatayoc y Salinas Grandes. Realizaron pedidos ante las respectivas provincias pero no hubo respuesta. Las empresas seguían ingresando. “Expediente C-1146/10. Amparo, medida cautelar, Benita Chaves y otro c/ provincia de Jujuy y Salta”, es el título de la causa que en noviembre de 2010 fue presentado en la Corte Suprema. Luego se sumaron otras once comunidades.

Entre los ejes de la demanda figura la falta de “consulta previa, información y participación” que la legislación nacional ordena en toda acción que pudiera afectar los territorios indígenas. Recuerda que las Salinas Grandes constituyen “un ecosistema único que se encuentra dentro de sus propios territorios, el cual les provee de los recursos naturales de uso común que son necesarios para su subsistencia, como el agua y la sal que les permite la vida, el trabajo y la producción”.

Se solicita la suspensión inmediata de actividades en ejecución, y no otorgar nuevos permisos hasta tanto se expida la Corte. También pide aplicar la Ley 25.675 (“General del Ambiente”), que dispone que “cuando haya peligro de daño grave o irreversible, la ausencia de información o certeza científica no deberá utilizarse como razón para postergar la adopción de medidas eficaces, en función de los costos, para impedir la degradación del medio ambiente”.

El amparo presentado en la Corte Suprema hace especial hincapié en la violación de las leyes nacionales, desde la Constitución Nacional hasta convenios internacionales que Argentina suscribió, que obligan a los estados al “consentimiento libre, previo e informado” a las comunidades indígenas respecto de cualquier actividad que pueda modificar su territorio. Se apunta a los gobiernos de Jujuy, Salta y también el nacional.

“No puede ni debe realizarse ningún tipo de actividad minera sin el consentimiento libre, previo e informado de las comunidades involucradas”, explica Solá, que desde el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (Endepa) acompaña a las comunidades, y precisa que “el consentimiento dado por una comunidad dentro del ámbito de la Salinas Grandes y que pudiera afectar a otras comunidades allí asentadas no sería válido ni pertinente”. Y remarca la vigencia del Convenio 169 de la OIT, tratado internacional que Argentina suscribió y tiene rango supralegal, por encima del Código de Minería y Código Civil.

Las 33 comunidades de la Mesa de Pueblos Originarios de la Cuenca de la laguna de Guayatayoc y Salinas Grandes emitieron un comunicado donde aseguran que la actual legislación les da la razón, pero advierten otros caminos. “Tenemos las leyes de nuestro lado”, recuerda Flores y exhibe el amparo. Hace un silencio, pareciera pensar el peor escenario, cierra el puño y avisa: “Somos un pueblo tranquilo, pero nuestros abuelos y padres nos han enseñado de lucha. Podemos marchar hasta donde se guarda el poder político y cortar rutas. ¡Y quién sabe qué más! El territorio es todo, más que nuestra vida.”

Fuente : Página 12, 06.06.11

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Samuel Ruiz (1924-2011), el profeta mexicano del siglo XX

Por Enrique Dussel *

Foto
Desde la madrugada del martes , no cesaron,
en la catedral de San Cristóbal de las Casas,
las manifestaciones de pesar por el fallecimiento
Ha muerto el 24 de enero el santo profeta de Chiapas, digno sucesor de Bartolomé de las Casas. Este último comenzó su lucha en favor de los pueblos originarios de América en el ya lejano 1514 en el pueblito de Sancti Espíritu de Cuba. Fue obispo de Chiapas desde 1544 hasta 1547, en que fue expulsado por la oligarquía de los conquistadores que ya dominaban esa tierra maya, por su lucha en favor de los pueblos originarios. Algo más de cuatro siglos después, y como continuando la labor de Bartolomé, fue nombrado en 1959 don Samuel Ruiz, a la edad de 35 años, obispo de Chiapas (siendo el más joven del episcopado mexicano de esos años). Había nacido el 3 de noviembre de 1924 en Irapuato. Estudió primero en León; obtuvo su doctorado en hermenéutica bíblica en la Gregoriana de Roma. Era un hombre letrado, director del seminario de León (como Miguel Hidalgo lo fue del de Valladolid). Asistió al II Concilio Vaticano, participando todavía dentro de las filas del episcopado conservador. Le tocaron tiempos de profunda renovación de la Iglesia y las convulsiones políticas del 68. En ese tiempo cambiará drásticamente su posición teórica y práctica. Será su comunidad indígena maya la que lo confrontará con la miseria, la opresión, la dominación política, económica, cultural y religiosa que la oligarquía chiapaneca había orquestado como herencia de los conquistadores y de los terratenientes contra ese pueblo originario. El joven obispo sufre una conversión radical. Ya en 1968 fue uno de los cuatro oradores (sobre el tema de la pastoral indígena) en la Conferencia de Medellín del Celam, donde manifestó su calibre latinoamericano. Brillará en América Latina como miembro de una camada de obispos que optaron por los pobres del continente, junto a Helder Camara, en Brasil; Leónidas Proaño, en Ecuador, y Óscar Romero, en El Salvador. Será uno de los reformadores de la Iglesia, fundamentando bíblicamente la revolucionaria teología de la liberación que estaba naciendo. Pero aún más, la llevó a la práctica con su pueblo indígena chiapaneco. Aprendió dos lenguas mayas y se transformó en el profeta de su pueblo. Esto le traerá grandes enemistades, persecuciones, aun de aquellos que hoy, después de su muerte, lo ensalzan. Decía de él, y de don Samuel, el obispo de Cuernavaca don Sergio Méndez Arceo: Nosotros unificamos al episcopado mexicano. ¡Todos están contra nosotros! Perseguido por los potentados, los terratenientes, los políticos y hasta por algunos de sus sacerdotes, con indomable brío, con paciencia de indígena, con sacrificio titánico, recorriendo innúmeras veces su diócesis en camioneta, avioneta o a caballo, estaba presente consolando, alentando y dirigiendo a las comunidades mayas. Todas lo tenían por tatik (como el tata de los tarascos que fue Vasco de Quiroga); nombrado por ellos mismos Protector del pueblo indígena. Contra viento y marea, y contra la opinión de muchos en el Vaticano (que como decía San Juan de la Cruz a un hermano observante estricto: ¡Cuídate de ir a Roma, partirás descalzo (reformado) y volverás calzado (corrompido)!), transformó la Iglesia y la sociedad chiapaneca, educó a los líderes indígenas, que de catequistas llegaron a ser diáconos. ¿Qué fueron muchas y muchos comandantes zapatistas sino catequistas de don Samuel Ruiz? Don Samuel creó proféticamente la conciencia de lucha de su pueblo, del cual, por otra parte, aprendió todo. Por ello, en la celebración de su muerte (no es contradictorio que el pueblo reunido junto a su cadáver exultara un cierto espíritu de profundo regocijo), se gritaba, en algunos casos machete en mano: ¡Samuel vive, la lucha sigue!; o aquella crítica a la Iglesia de tantas traiciones: ¡Queremos obispos al lado de los pobres! Esa Iglesia ocupada en la beatificación de su burocracia (cuyo miembro supremo se le vio fotografiado junto a R. Reagan, o a A. Pinochet, y que se encolerizó ante la presencia de un humilde Ernesto Cardenal de rodillas, y sin embargo ministro de Estado de la revolución sandinista, junto al gran cartel en el que se leía en la Plaza de la Revolución: ¡Entre cristianismo y revolución no hay contradicción!

Don Samuel no fue sólo una figura mexicana. Era una personalidad profética latinoamericana, defensor de los derechos humanos de los humildes, de los inmigrantes en toda Centroamérica. Era una figura mundial, recibiendo premios internacionales y doctorados honoris causa en las más diversas y encumbradas universidades en reconocimiento a su pensamiento y a su acción.

Don Samuel es, junto a don Sergio Méndez Arceo, el símbolo más profético de la Iglesia mexicana del siglo XX, y uno de los pastores más importantes de la pastoral indígena en nuestro continente y el mundo. No queda sino alegrarse con el pueblo cuando exclamaba: ¡Samuel vive, la lucha sigue! Como Walter Benjamin escribía, se trata de un mesianismo materialista (si por materialista se entiende cumplir responsablemente con los deberes para con la vida de los pobres y explotados, como los indígenas chiapanecos). Samuel fue heroicamente consecuente con aquél: ¡Tuve hambre y me dieron de comer! (que del Osiris egipcio pasó a Isaías y al fundador del cristianismo, del cual Samuel fue un digno testimonio).

* Filósofo, emérito de la Universidad Autónoma Metropolitana

 

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